奥维德名句 奥维德的诗

1964年，诗人布罗茨基被判处流放，罪名是“社会寄生虫”——他每日无所事事，游手好闲，与有为青年奋发向上的主旋律背道而驰，且对现行社会制度颇多不满。巧合的是，两千年前罗马诗人奥维德被流放原因也与之相似——在奥古斯都革故鼎新的年代，他不肯附和时尚大唱赞歌，相反却明嘲暗讽，处处与皇帝作对。更为巧合的是，两位诗人的流放地亦极具象征意味：前者是白海，后者是黑海——似乎隐喻不合时宜的诗人无所逃于天地之间。借用奥地利诗人里尔克《安魂曲》（Requiem）中的名句：“在生活和伟大的作品之间/总存在某种古老的敌意。”这种“古老的敌意”既成就诗人千古流芳的令名，也使得他们毕生蒙受艰难苦恨。

奥古斯都

奥古斯都汲取养父恺撒的教训，曾以“有违祖制”为由，坚拒元老院授予的终身执政官之职，仅以首席公民（或首席元老，即“元首”）身份执政，“开创了一种披着共和外衣的新帝制传统”——孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中也因此将他称为“狡诈的暴君，以柔和的手腕把罗马人引向奴役”。

随着日益巩固，个人崇拜之风开始蔓延。在奥古斯都授意之下，罗马元老院宣布他加持“勇气、正义、仁慈和虔敬”四种美德，同时授予他“祖国之父”称号，拥有对罗马世界的最高裁决权和庇护权。罗马发行的新钱币，正面是奥古斯都头像，背面则是创建罗马的希腊神话英雄埃涅阿斯（以及英雄的母亲——女神维纳斯）。此外，元老院一致通过决议，为奥古斯都树立雕像（随后，皇后的雕像同样也遍布帝国）。据历史学家统计，在奥古斯都当政的前二十年当中，有二十一项法令为公民大通过；而在他执政的后二十年当中，仅有四项法令以它的名义通过。公民大会名义上是罗马最高权力机构，但事实上，它和元老院一样最终沦为奥古斯都的玩偶和工具——“人民不过是在维持古老的共和风习的外衣之下被郑重地召集批准元首的某一法令而已”。

在愈演愈烈的造神运动中，一大批文人作家纷纷走上前台。罗马头号诗人维吉尔对奥古斯都感激涕零，因为皇帝下令归还诗人在内战中被没收的家产。作为回报，维吉尔在《牧歌》中宣布：“黄金时代的人类将在全世界飞扬，/你自己的太阳神现在就是君王。”——由此，奥古斯都时代又被称为罗马史上的“黄金时代”。在《农事诗》中，诗人站在官方立场，以“国师”身份探讨当时最为迫切的社会问题，即如何振兴小农经济，并指出这将是“罗马长期繁荣发展的关键所在”。在史诗《埃涅阿斯纪》中，诗人借神话传说预言未来，讴歌皇族祖先的丰功伟绩，将罗马的神圣使命和奥古斯都的“天命”合二为一。诚如十八世纪英国诗人亚历山大·蒲柏所言，《埃涅阿斯纪》不过是厚颜无耻的“政治吹嘘”，然而奥古斯都本人对这一“神话”却极为感佩——据说他在朗诵会现场曾被感动得潸然泪下。

维吉尔去世后，贺拉斯上位成为罗马第一诗人。奥古斯都将位于罗马近郊萨宾乡间的别墅赐给贺拉斯，并力邀诗人担任他的机要秘书——诗人以身体欠佳为由婉拒。“婉拒”是希腊罗马文化传统中诗人的一项特权（poetic license），即诗人肩负使命，只服从神圣法则，而不必听命于某一位君主或皇帝。无疑，贺拉斯一开始幻想凭借诗人的特权对抗皇权，但很快便败下阵来。正如罗马历史学家苏维托尼乌斯（Suetonius）描绘的那样——“当阅读贺拉斯的《书信集》时，奥古斯都抱怨说，‘你在作品中并没有提到我，难道你是害怕由于和我的亲密关系而带给你和子孙恶名吗？’”聪明的贺拉斯立刻心领神会。在接下来的农神（Saturn）节庆典上，贺拉斯受命谱制《时代之歌》，由二十七名男孩和二十七名女孩列队吟唱。以此为契机，诗人走上“遵命文学”创作之路，成为名副其实的御用文人。

为试探，奥古斯都曾假意宣称任期届满将“还政于民”——把权力交还给“元老院和罗马人民”。恰巧此时罗马遭逢百年未遇的天灾，台伯河两岸堤坝被冲垮，无数民众无家可归。贺拉斯巧妙把握这一机遇，将灾变定义为“天谴”，强调奥古斯都是罗马人的大救星——国“不可一日无此君”。他在诗中讴歌奥古斯都的“神性”，宣称“神性源自美德”——这也是当初奥古斯都逼迫元老院授予他“四种美德”的现实意义。如此一来，奥古斯都的合法性便毋庸置疑。

正是在维吉尔、贺拉斯（以及历史学家李维）等文人作家的倡导和践行之下，罗马文化进入所谓“黄金时代”——但在文化繁荣的表象背后，文艺创作的体裁及题材其实极为狭窄：体裁无非是史诗和颂诗，题材除了神化皇室先祖、讴歌帝王功绩，以及道德教化民众，其余乏善可陈。从这个意义上说，与贺拉斯同时代的诗人奥维德以前辈卡图鲁斯为榜样，凭借轻快活泼的爱情诗（或诗）步入诗坛，与雄浑高亢的颂歌史诗恰成对比，也给诗坛注入了一股新风。或许谁也没有料到，以《爱的艺术》为代表的诗与奥古斯都大力倡导的道德风尚相抵触，不合时宜的诗人几乎从一开始便注定了悲剧的结局。

在全盘掌握世俗后，奥古斯都又以罗马祭司长的身份，对全体公民实施道德教育，旨在革除积弊，恢复罗马共和国时期纯洁而高尚的家庭生活和公共生活。事实表明，这是奥古斯都为暗中实行帝制而采用的“障眼法”，因为以性道德为突破口，公权可以轻而易举侵入公民私生活中。由此，奥古斯都可以堂而皇之以国家的名义，对全体公民进行监督和管控——一旦公民权利被剥夺殆尽，罗马共和国的基础自然也不复存在。这是奥古斯都整肃道德的真实意图——正如现代评论家所言，当绝大多数罗马公民陶醉在“恢复共和”以及“重现罗马荣光”的美梦中时，奥维德却以敏锐的感知力洞察到罗马由“共和政体”向“帝国政体”的转变。与之相应的，则是文艺领域翻天覆地的思想意识的革命——用历史学家纽兰兹（Carole E. Newlands）的话说，即发生在罗马的“文化革命”。

众所周知，在奥古斯都治下“罗马和平”时期，个人纵情享乐以及偷情、通奸等丑行在罗马广为盛行。上流社会男女通常不愿结婚，而已婚的男女往往又逃避生育的责任。妇女生育意愿降低一方面是怕麻烦，一方面是为保持形体美——否则难以吸引异性。即便不小心怀孕，按照老普林尼在《自然史》中的说法，罗马妇女也会用“人工流产”的办法将胎儿打掉。这一社会不良习气最直接的后果是导致罗马军团兵源不足，战斗力下降——作为统帅的奥古斯都显然不能坐视不管。

针对奢靡享乐之风，奥古斯都对于包括元老在内的社会各阶层生活标准和待遇作出了详细规定，大大压缩和限制用于节日宴会和招待的开支。对于富裕家庭，当局不仅严格规定其家庭开支及雇用仆人数量，而且在宴请场所、来宾人数以及操办规模等方面也有具体要求。此外，法律规定少年必须有成年亲属陪伴，方可进入娱乐场所。同时，对于所有公共场所出席人员的着装也有明确要求——超出标准者将受到严厉叱责和诫勉。

为整饬社会风纪和维系家庭稳定，奥古斯都下令颁布一系列法律，旨在“恢复道德、婚姻、忠贞、门第和朴素的生活”，同时鼓励结婚生子——一对夫妇生育的孩子越多（尤其是男孩），享受的社会福利也越好；至于不愿生育者，则被贬为“二等公民”，会受到种种限制（包括无法继承家产）。在上述各项法令中最引人注目的是《朱利安法》（Julian Laws）——该法令明文规定：“鼓励贞洁，制止通奸”，违反者经举报将受到严惩（最高可能判处死刑）——这一条法令的颁行，事实上也成为诗人奥维德和皇帝奥古斯都矛盾冲突的导火索。公元8年奥维德遭流放（未经元老院审议批准），罪名之一是“诲淫”。

奥维德

出身于罗马近郊骑士阶层、熟谙罗马风俗的奥维德认为皇帝颁布的一系列法令罔顾民情，侵犯了公民个利——罗马历史上从未有过将个人性行为上升到刑法的先例，而他本人则力图倚仗诗人的特权奋起抗争。由于罗马长期奉行对外扩张政策，加上流行的早婚和老少配——如史书所载：“我的丈夫完全可当我的父亲。他娶我的时候，我只有七岁。”于是，当女孩长大成人情窦初开，而她征战在外的良人又迟迟不归时，她唯一能做的恐怕只能去寻找婚外情。也正因为如此，偷情在罗马便成为一道独特风景，即所谓“如果一个人因为妻子有外遇而感到奇耻大辱，那他实在不解罗马的风情”。

以“爱的艺术”为名，奥维德以玩世不恭的语调写出一部“诱拐手册”（The Playboy's Handbook）。在书中他以“爱神导师”自居，诱导罗马青年“如何衣着得体地出现在赛车场而后甜言蜜语地摸上罗马女人的香床”；他教导年轻女子如何搔首弄姿、如何享受情爱，以及如何避开他人的耳目。奥维德建议，最简便的办法是收买丈夫雇用的监视人；如果收买不成，就让侍女投怀送抱，或者暗下安眠药。此外，复制闺房钥匙这一环节也必不可少——这也是英文中“通奸”一词（拉丁文作adulter）之原意。最后，他更厚颜无耻地要求那些情场得意的弟子们在战利品上书写：“奥维德是我的恩师！”

奥古斯都并不反对某些诗作中的描述——事实上，他本人在这一方面颇具鉴赏力，但问题是奥维德以“青年导师”自居，将他的调情手册当作人间指南四处散发，且时常在公共场合朗读——正如希腊城邦苏格拉底的演讲，无疑具有相当的煽动和误导作用。当歌颂罗马千古功业成为时代的主旋律，当道德教谕成为君王统治的有效手段，奥古斯都再也无法容忍在国中出现不同的声音。更何况，他从诗人作品中还品出了一些弦外之音。

在《恋歌》等早期诗作中，奥维德以狂放的笔调描绘沉醉在温柔富贵乡的人间极乐——与之作对比的则是甘冒锋镝拼杀疆场士兵的凄苦落寞，明显属于政治不正确。诗人一边与“科琳娜”（Corinna）厮混狎戏，一边吟诵反战诗句：“人类用木杯饮酒时没有战争……只给我爱吧，让别人去参战……当子女成群，在淳朴的茅屋中安享余年的人，他才是英雄。”不仅如此，面对奥古斯都为纪念恺撒大帝而新建的神庙，诗人竟然大声质问：“人类到底要多虚荣，才会造出这种东西！”奥古斯都执政后大规模修建（复）神庙，并大幅提高罗马四座神学院的政治地位和薪酬待遇，目的在于收买僧侣阶层为我所用。奥维德一语道破天机，皇帝心情之愤懑，可想而知。

在政教合一的罗马，神祇由罗马元老院正式册封，其神圣地位不可动摇，而奥维德的一大罪状即为“大不敬”。在《爱的艺术》中，诗人以大量篇幅讲述有夫之妇维纳斯和战神马尔斯偷情的故事——这两位神祇被公认为奥古斯都家族的先祖，这在致力于倡导精神文明建设的奥古斯都听来，极为聒噪刺耳。它的言下之意，无非是嘲弄奥古斯都不尊重民族文化传统，将他所谓的新时代家庭价值观强加于民。此外，皇帝对宗教一向表现得极为谦恭，诗人却大胆宣称，宗教信仰仅仅是人们手中便利的工具：“神之存在，可以带来各种好处；既然有利可图，我们就假设他们存在吧。”

总而言之，诗人在《爱的艺术》中竭尽揶揄嘲讽之能事——在皇帝看来，该诗的危险性在于“它对严肃说教诗歌传统的戏仿”。这种文学旨趣和奥古斯都一直以来倡导的社会价值观相背而行，与大规模的道德整治运动格格不入。在奥古斯都看来，相比于任何具体的私人恶德（如生活腐化、包养情人），奥维德公开展现的这种毫无道德严肃性的姿态无疑更具颠覆性。在随后的长诗《变形记》中，诗人巧妙地以“变形”为线索，对罗马万神殿的诸神（皇帝的列祖列宗）大加嘲讽。在他笔下，神明不仅像凡人一样贪婪自私，滑稽可笑——就其道德水准而言，甚至远不及凡人。如此一来，恺撒死后被元老院追封为神祇这一具有重大象征意义的历史事件，听起来无异于笑话。作为恺撒的政治继承人，奥古斯都决定不再宽容——是可忍孰不可忍。

放逐令下达后，倔强的奥维德并未立刻屈服。与《变形记》同时创作的《岁时诗》此时已接近完工，但他却以流放地黑海之滨“文献资料匮乏”为由，宣告此诗“烂尾”——据说八月（August，奥古斯都名）之后所有内容被他悉数删除。在《黑海书简》中，诗人在暗讽奥古斯都时捎带一枪，假意赞美“贞洁的皇后平安守护神圣的婚床”——对于熟知皇室掌故的罗马人来说，这句“赞辞”显然是反讽——皇后改嫁奧古斯都之时，已然身怀六甲。奥维德怀疑，正是因为皇后所进的谗言——宣称他卷入一桩宫廷政治阴谋（并指控他与奥古斯都已婚的女儿有染）——才导致他被皇帝流放。

流放之初，奥维德心存侥幸，希冀皇帝大发慈悲收回成命。随着时间推移，眼见返回罗马遥遥无期，诗人对于皇帝本人的态度也产生了变化。他不再祈求皇帝的怜悯，相反，他吁请神祇“千万把奥古斯都放弃他的统治而宾天、在天上倾听我们祷告的时间推迟到遥远的将来，推迟到我们死后”——这是裸的恶攻和诅咒。很显然，临近生命终点，此时的诗人重新变得自信满满：他相信，有朝一日，奥古斯都的威势会随着他生命的终结灰飞烟灭，但诗人自己则将以惊世骇俗的诗篇名垂千古。

《哀歌集》是诗人奥维德的文学墓志铭。在诗中，他巧妙地将传记、自辩和墓志铭三重功能融为一体，以“诗歌的尊严对抗皇权”。他坚持认为，诗人肩负神圣的使命，传布神意和真理，因此他“无法容忍一位不是诗人的人肆意批评，哪怕这位批评者是皇帝本人”。他强调指出：诗歌不受道德审查的约束，更不能作为诗人的罪证；诗人的创作源自生活和灵感，而非统治者的意志和愿望。将诗人和作品混为一谈，是一个“愚蠢的错误”。正如后世评论家所说，在诗人奥维德看来，他完全有资格与奥古斯都平起平坐：这位皇帝缔造了“奥古斯都时代”，它“庄严肃穆、井然有序，外表宏伟壮观，却枯燥乏味”；与此同时，诗人也创造了一个“奥维德时代”，它“喜乐融融、放浪不羁，宛若惊鸿照影，却深入人心”。正是出于这样的自信和勇气，奥维德在他临终之前的抒情诗中宣称：“我竖立了一座纪念碑，比铜像更经久/比金字塔巅峰更崇高；/……时间的疾驰，不会使它倾颓。/凭着它，我将永垂不朽。”

这也是两千年后被流放的布罗茨基哀悼前辈诗人的感言：“两千年时间——谁的两千年？时间当以韵律（metrics）来衡量……到时间终结时，诗人凭借手艺（trade），终将战胜（beat）历史。”在布罗茨基的墓碑上，镌刻着一行拉丁文字：“并非所有人都以死亡为终结”——这也是献给古今一切不合时宜的诗人最合适的墓志铭。

参考书目：

Carole E. Newlands, Ovid, Bloomsbury Publishing, 2015

David M. Bethea, Joseph Brodsky and the Creation of Exile, Princeton University Press, 1994

John C. Thibault, The Mystery of Ovid's Exile, University of California Press, 1964

Peter J. Davis, Ovid and Augustus: A Political Reading of Ovid's Erotic Poems, London: Duckworth,2006

袁思远/整理 刘津瑜/审定

2022年5月6日晚，华中师范大学“桂子山史学讲堂”系列讲座第五讲在“腾讯会议”平台以线上研讨会形式举行。本次讲座主题为：“写在罗马帝国边缘：奥维德流放诗《哀怨集》解读”，由美国德堡大学（DePauw University）古典系教授、上海师范大学特聘教授刘津瑜主讲，华中师范大学历史文化学院蔡丽娟教授与谈，华中师范大学历史文化学院戴鑫副教授主持。

公元8年，在未经元老院评议及法庭审判之下，罗马帝国元首奥古斯都亲自下令，将诗人奥维德（Publius Ovidius Naso）流放到黑海之滨的托米斯（Tomis）。同时，他的所有诗歌作品被清除出公共图书馆。奥古斯都流放奥维德的做法不同于剥夺公民权并没收财产的法令“阻绝一切”（aquae et ignis interdictio,直译为“阻绝水火”)，而是一种较温和的形式，即“驱逐“(relegatio)，使奥维德得以保留自己的财产和公民身份，但从此远离罗马，直至身故。现有文献中并没有明确记载奥古斯都为何作出这一决定，但据奥维德自己的说法，其流放缘由为“一部诗歌和一个错误”（carmen et error,Tristia2.207）。

流放十年间，奥维德共留下三部作品——哀歌体诗歌《哀怨集》（Tristia，5卷共50首，后文根据《牛津古典辞典》缩写标准格式缩写为Tr.）、书信体诗歌《黑海书简》（Epistulae Ex Ponto，3卷共46首，后文缩写为Pont.）与哀歌体诅咒诗《伊比斯》（Ibis，642行，后文缩写为Ib.），这三部作品合称奥维德“流放诗”（exile poetry）。其中，《哀怨集》篇幅最长，内容解读也更加复杂。由于奥维德自身对所作流放诗的评价（Tr.1.1.39-48，奥维德声称由于没有宁静的创作环境，处于恐慌中的自己无法作出如从前一般优秀的诗歌），上世纪80年代前，学界普遍将流放诗划为奥维德的二流作品，但90年代以来，许多学者开始对流放诗进行重新解读，肯定了奥维德流放诗本身内容和修辞等方面的文学价值，而探寻奥维德的写作动机，从创作手法上分析作者对罗马君主的态度，以奥维德的视角构建罗马帝国早期的历史情境也是研究其流放诗的意义所在。

浮雕上头戴月桂花环的奥维德

《哀怨集》

本次讲座内容围绕奥维德流放诗学展开，涉及对流放诗文本，主要是《哀怨集》的文学性与历史性解读。刘津瑜教授从《哀怨集》第四卷第十首（Tr.4.10）奥维德“自传”切入，解读了奥维德对流放诗写作内容的选择，包括：奥维德对流放原因的解释与对爱情诗的辩护、奥维德对“生”的看法、奥维德对流放之地的描绘；并最终落脚到奥维德对诗歌与帝国关系的评议上，让听众走进了奥维德流放期间的内心世界。

讲座伊始，刘津瑜教授便指出了解读流放文学的困难之处。主要问题在于以下方面：读者应将诗歌中的“我”作自传式解读还是作文学意象理解？由于被流放者（奥维德）和下令流放者（奥古斯都）之间的地位不均等，奥维德创作流放文学，是想抒发真情实感，还是在进行策略性的文学性的构建？而作为读者，我们又如何越过表面探究更深层的内容？刘津瑜教授以奥维德“自传”作为切入点，通过深入解读《哀怨集》第四卷第十首，为听众们一一解答了以上问题。她在此采用了论证中的“契约理论”（菲力浦·勒热纳：《自传契约》，杨国政译，北京：北京大学出版社，2014年），如在解读奥维德文本时，若诗人坚持使用第一人称，并希望读者相信“我”即为他本人，则此时读者和诗人之间构成了一种契约，读者也就暂时就把诗中的“我”解读成奥维德。

在“自传”中，奥维德简要介绍了自己的生平。奥维德于公元前43年3月出生于意大利苏尔摩（Sulmo）的一个富裕家庭，为骑士阶层（equites）出身。他有一位年长一岁的兄长，二人都接受了良好的修辞学教育，为未来正式的公职生涯（cursus honorum）打下基础，然而与长于修辞辩论的兄长不同，奥维德自少时起便热爱作诗。成年后，他尽管听从了父亲的劝告，从担任低阶地方官职做起（如三人刑审团[tresviri capitales]、十人司法裁决团[decemviri stlitibus iudicandis]），尝试走上公职之路，但兄长的逝世与对诗歌的热爱使奥维德最终逃离仕途，自此以诗歌创作为业。至30岁时，他已有过三次婚姻，两次以失败告终。有一个女儿和女儿所生的两个外孙。遭受流放时，奥维德50岁，双亲已逝，妻女留在罗马，自己独身一人前往黑海沿岸的托米斯，唯有作诗聊以慰藉。

作为读者，我们应当如何看待这篇“自传”，又是否应当相信奥维德的记述？刘津瑜教授首先讨论了学界的对此“自传”解读的两种角度：“印章诗”（sphragis）与“葬礼颂词”（eulogium）。“印章诗”（或“签名诗”）指诗人有时会在诗篇中穿插一首短诗，写明自己的家世出身等，作为向读者的自我介绍，但如奥维德这般的长诗作为印章诗并不多见，因而此角度略显薄弱；“葬礼颂词”即为罗马人发表于葬礼之上的称颂性演说，常是用于回忆逝者过往经历的行为记述，如奥维德在自我叙述之中使用的都是完成时，即记载“已经发生了什么”，但此角度也难以挖掘更多信息。刘津瑜教授认为，更佳的角度仍是将其看作一部奥维德的自传与自述。

学界已有对这一角度的相关讨论，如主张奥维德写此自传是为博得奥古斯都同情，或是一种仿照奈波斯《阿提库斯传》（Cornelius Nepos, De Viris Illustribus,Atticus）的写法。刘津瑜教授分析了以上学界观点的理由和不足之处：“同情说”主张奥维德将自己的经历类比奥古斯都，而让元首产生共情，进而希望得到赦免，这种写法本身已有僭越之意，而细读文本中奥维德对自己家庭幸福的描写，似乎本就难以激起家门不幸的元首的同情，因而“同情”一说似乎难以成立；而“仿《阿提库斯传》说”基于类比奥维德与阿提库斯的个人特质与经历：二者皆为骑士等级，且不追求仕途成就；奥维德与兄长之间的手足情可与阿提库斯与西塞罗之间的友情进行类比；阿提库斯所追求的“闲暇”（otia）与奥维德所追求的“宁静”（tranquilitas）也为并行关系。然而，阿提库斯虽不担任公职，却不仅仅安于骑士阶层，他家境富裕，社会关系广泛，乐于结交上层精英；在政治立场方面，阿提库斯的外孙女成为了提比略的妻子，而奥维德对提比略持保留意见，更倾向于提比略之侄日耳曼尼库斯。因而此说法也未必能成为最终解读。刘津瑜教授认为，读者需要从奥维德诗中对内容的选择加以分析，即奥维德如何塑造过去、叙述与省略了何种元素，以及如何连接这些内容，从这些角度出发，即可从中释读出更多信息。基于此，刘津瑜教授主要从三个大方面解读了《哀怨集》中呈现与未呈现的信息：奥维德流放原因探究与自我辩护，奥维德于流放诗中对生死的复杂呈现，奥维德对流放之地的负面描绘与其深层含义。

首先是关于奥维德流放原因及其为己辩护的解读。在《哀怨集》第四卷第十首中，奥维德写到了自己的爱好和所写作的诗歌；给古罗马经典诗人排位，将自己视作哀歌诗人提布鲁斯（Tibullus）、伽鲁斯（Gallus）和普罗佩提乌斯（Propertius）的继承者；写到了自己遭受流放途中的艰难困苦，但没有写明自己遭受流放的原因。

关于这一点，奥维德在《哀怨集》第二卷第一首中，向读者透露了致使他流放的原因是“一部诗歌和一个错误”（carmen et error, Tr. 2.207）。刘津瑜教授指出，我们难以区分以上表达是同义反复，还是分别指两桩罪过。她通过文本分析，认为其中的“诗歌”可能为奥维德3卷本哀歌体爱情诗《爱的艺术》（Ars Amatoria），如奥维德在《哀怨集》第5卷（Tr. 5.12.68）中所言“希望我的《爱艺》曾化为灰烬”（in cineres Ars mea versa foret）——此处的“Ars”为双关语，小写则指诗艺，大写可指书名《爱的艺术》。奥维德以此表明，他的流放与其前作《爱的艺术》有关（或是引导读者们相信流放和此作有关），但此处或许存疑：《爱的艺术》发表于近10年前，而元首奥古斯都直到公元8年才下令流放奥维德，二者间存在较长的间隔，其中必有其他因素。但奥维德本人认定有此缘由，也引导读者相信他的说法，即《爱的艺术》所写内容因与奥古斯都道德改革风尚不符而使诗人遭难，读者便依“契约理论”，姑且信之。而至于“一个错误”具体为何，奥维德未曾在诗中透露，学界因此众说纷纭，相关猜测多达几十种，至今仍无定论。在流放诗中，奥维德还曾多次为自己的“罪行”辩护，如称作品与作者不能等同，本人无咎；诗作内容为奥古斯都误读，实则与时代道德并无违背；诗作主题也与荷马等经典诗作无异。刘津瑜教授认为，奥维德将自己的命运归结于诗歌之上，但其中不仅包括因诗获罪以致流放的命运，还包括诗人于文字中诗名长存的希望。

关于“诗名长存”这一话题，读者可关注奥维德自传诗的最后几行——“若诗人的预言不爽，即便行将逝去..……我也收获了名声”（si quid habet igitur vatum praesagia veri, protinus ut moriar...sive hanc ego carmine famam，Tr. 4.10.129-131)。“诗人的预言不爽”一句，为诗人在《哀怨集》中嵌入了《变形记》的最后一句话（Metamorphoses, 15.879）：“若诗人的预言不爽，我将永生”（siquid habent veri vatum praesagia, vivam），诗歌不仅是奥维德流放生活中的慰藉，它还能给予诗人以长眠后的永生。此处的“永生”，是诗人最后的希望——即便奥古斯都将他从流放中召回罗马的希望渺茫，只要其诗仍存，罗马的势力所达之处，都会有人读诗，诗人的名声也会流传千古，旷世永久。这使我们联想到了李白《江上吟》中一句“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘”，屈原的辞赋才华与日月同辉，其作将于人间永流传；楚王的亭台楼阁虽有一时宏伟，但随时间流逝终将灰飞烟灭，唯余山丘空空如也。《江上吟》中屈平与楚王间的对比，恰如《哀怨集》中奥维德和奥古斯都间的对比，也正是对诗名永存、诗人永生的最好概括。

但奥维德的对生死的表述不仅仅在于他对永生的强调，奥维德仍是终有一死的凡人。在《哀怨集》中，他反复探讨生与死的主题，而在诗人对生与死的态度上，文中模棱两可之处非常之多。正如吴梅村于《悲歌赠吴季子》中所言：“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。吴梅村送别流放宁古塔的吴兆骞之时，将此悲歌赠予友人，意指流放之地穷山恶水，荒漠凄凉；流放生活求生不得，求死不能，只得于生死之间挣扎。而在奥维德的流放诗中，“生”与“死”之间的关系同样复杂。刘津瑜教授指出，在探讨这一话题时，多数学者仅关注表示“身死”的词汇，但奥维德流放诗中表示“生”（vivere，vivus，vita）的词也非常之多，且他将“活着”赋予了很强的政治意义。由此，她进一步探讨了奥维德对“生”的态度，并着重讨论了奥维德将“生”描述为“munus”的含义，强调了“munus”一词本身具有双重含义——“馈赠”抑或是“负担”（gift or burden），而奥维德诗中所指究竟是前者，还是后者？通过举例，刘津瑜教授展现了奥维德流放诗中对“活着”和“死亡”、对“馈赠”和“负担”之间纠缠和矛盾的呈现：

在《哀怨集》第5卷第9首（Tr. 5.9.9-14）中，奥维德将自己“仍能呼吸”（quod ducimus auras）称作是“恺撒的恩赐”（Caesaris est primum munus）。类似的呈现还如第1卷第1首（Tr. 1.1.17-20)中“我活着还是拜神之赐”（quod vivam, munus habere dei)；第2首（Tr. 1.2.61）中“恺撒最仁慈的愤怒饶恕了我的生命”（quamque dedit vitam mitissima Caesaris ira）等表达。从这些表述来看，奥维德似乎庆幸自己仍能活着，且感激保全了自己生命的元首奥古斯都，将“munus”看作“凯撒”、“神”（此处皆指奥古斯都，虽称元首为“神”并不恰当）的恩赐与馈赠。

然而，在《哀怨集》第3卷第7首（Tr. 3.7.5-8）中，奥维德在写给一位女诗人的话语中称自己“不愿如此这般地活着”（ut vivere nolim)，且“苦痛也不曾因长久的拖延而舒缓”（nec mala tam longa nostra levata mora）；在第3首（Tr. 3.3.1-4）中，他将自己的流放形容为“病痛”（aeger），且在《黑海书简》第3卷第4篇（Pont. 3.4.75-76）中表明“痛苦地活着是一种死亡”（si genus est mortis male vivere）。我们不难理解奥维德的苦难——远离罗马，不见亲友，入目荒芜，只见蛮众，流放生活的一切，都折磨着诗人的精神。由此观之，将“生”形容为“munus”似乎更指一种“负担”。

我们似乎能从《哀怨集》第4卷第4首（Tr. 4.4.47-48）中找到更清晰的答案。奥维德言，“或许，只要我活着，他终将结束我的流亡，在他怒气平缓之时”（forsam hanc ipsam, vivam modo, finiet olim; tempore cum fuerit lenior ira,fugam)。此处的“他”显然指奥古斯都，正因为奥古斯都可能结束奥维德流亡的痛苦，所以他要坚持活着，因为活着才有结束痛苦的希望。

奥维德被驱逐出罗马

由上，刘津瑜教授分析了奥维德在流放诗中对“生”与“死”、对“馈赠”和“负担”的复杂呈现。在她看来，奥维德是非常现实的个体，他在诗中包装自己，也在诗中呈现自己，但无论如何叙述，诗人最终还是回归到结束流放、返回故乡的希望之上，而在世期间，他唯一的希望只在于奥古斯都一人。只是诗人命途多舛，至死也未能得到元首的赦免，于流放之地郁郁而终。

刘津瑜教授特别指出，读者在阅读诗文之时，不但要关注诗人写了什么，更要探究诗人省略了什么，由此才得以探究表面文字下的深层内涵。就奥维德而言，作为与奥古斯都同时代的诗人，他的笔触常常反映了自己对元首和帝国的态度。读者可通过分析奥维德对其流放之地托米斯的描述，清晰感知到诗人笔下季节、颜色、庆典、纪年的消失：终年寒冬（Tr. 3.10.13-16;Pont.1.2.24），荒芜失色（Tr. 3.10.25-34,73-78）；时间已然错乱，纪年回归原始（Tr. 5.10.1-8, 4.6.17-22）；此处没有罗马城内的庆典（Tr. 5.3.1-8），只是陌生世界的尽头（Tr. 3.10, 5.10.13-14）。

首先，奥维德笔下的托米斯似乎只有黑白两色，是远离罗马文明的化外之地，而诗人笔下的春日色彩只留存于对罗马和意大利的回忆之中。《哀怨集》中的确描写过相关内容（Tr. 3.12.1-8），但仅限于诗人的思绪闪回至罗马和意大利之时。刘津瑜教授认为，奥维德是一位充满艺术感的诗人，他如同一位非常高明的导演，十分了解如何切分与转换镜头。在《哀怨集》中，奥维德的笔触流连于流放地与故乡罗马之间，或是思绪的回忆，或是景象的闪回。奥维德身在托米斯，思绪却回到了美妙、丰饶的意大利，于是其笔下就有了缤纷的色彩，鸣唱的鸟儿，与故乡明媚的春光。这一切基于回忆、想象与描写的浪漫化，从而更强化了故土与流放地的对比，这也是诗人对自己前半生所有经历的否定。刘津瑜教授进一步引用了《岁时记》第一卷（Fasti, 1.151-159）中万物复苏的春景与《哀怨集》进行对比，可见流放诗歌的基调，便是奥维德从前所有诗歌的反题。

其次，奥维德笔下的托米斯没有了节日庆典和公共活动。罗马帝国向来以公众庆典的壮观著称，诗人生活于罗马之时，一年之间得以参加许多庆典，庆典和公共生活已经构成了他生活的节奏，是参与群体生活的方式，既是政治生活，也是文化生活。但远在流放之地，一切都回归平淡与寂静。刘津瑜教授引用了《哀怨集》中诗人对酒神庆典的回忆（Tr. 5.3.1-8），在此段中，诗人回想起了自己曾经参与庆典时的活动与仪式，并对比时过境迁的当下，只得发出一声慨叹。

最后，由如上引文中诗人时间感的错乱（si modo non fallunt tempora），刘津瑜教授进一步对比了《岁时记》和《哀怨集》中对时间的记述。《岁时记》中充斥着各种典故和神话，内容大多是对节庆与仪式的记录，从而将时间赋予了政治意义。但是到流放地后，奥维德对时间的计算却变成了诸如“伊斯特河（多瑙河）已经三次结冰”（ter frigore constitit Hister, Tr.5.10.1），“好客海海水三次冰封”（facta est Euxini dura ter unda maris, Tr.5.10.2）等自然现象，或是“打谷场已两次碾磨”（bis frugibus area trita est, Tr. 4.6.19）、“赤足踩葡萄破皮出汁已两次”（dissiluit nudo pressa bis uva pede, Tr. 4.6.20）等农业现象，而不再是政治纪年，不再是执政官纪年，也不再是节日庆典的举办，此前对时间赋予的所有政治文化意义，在流放地也都消失了，或者说，被剥夺了。

托米斯真如奥维德所描述的那样么？对托米斯（今罗马尼亚康斯坦察）进行实地考察之后，刘津瑜教授向我们展示了托米斯美好宁静的海滨风光和物产丰富的宜人生活，并非奥维德所描写的那般苦寒。她提出两个疑问：是否所有流放作家都将流放之地写得如此凄惨？而奥维德又究竟想表达什么？由此，刘津瑜教授将西塞罗（Marcus Tullius Cicero）流放经历的描述及中国古代的流放诗歌特点与奥维德进行了对比，认为作家对流放的叙述并不总是如此悲观：西塞罗对自己的流放行程掌控周密，且常能以哲学作为慰藉；在中文诗歌的流放作品中，我们常常能看到一种对当地环境的“驯服”和“教化”（“tame” or “civilize”, Madeline K. Spring, “T'ang Landscapes of Exile,” Journal of the American Oriental Society117 (1997): 312-23.）——即便流放之地实为穷乡僻壤，诗人也能写出其美景与诗意，从而彰显自己内心的强大，而奥维德却恰恰相反：他将美景写成哀景，并在诗作中一遍遍控诉着自己的命运。

基于如上分析，刘津瑜教授进一步探讨了奥维德文学表达下的真实意图：这些描写体现了诗人对帝国的评议。

首先，奥维德似乎想通过对流放之地的负面描写，与奥古斯都时代帝国一派祥和的气象形成鲜明对比。罗马元老院曾于公元前13年为奥古斯都进献供奉和平女神的“和平祭坛”（Ara Pacis Augustae），以庆祝元首奥古斯都从西班牙和高卢凯旋，为罗马大地带来了和平。然而，奥维德笔下边境土地的荒芜失色却与奥古斯都和平祭坛上“黄金时代”的丰饶富足格格不入，《哀怨集》中萨尔马提亚人、盖塔人等蛮族在边界线处的抢掠似乎是对奥古斯都“罗马和平”（Pax Romana）的质疑。

其次，罗马的治权（imperium）并不如维吉尔（Publius Vergilius Maro）笔下朱庇特所言的“无边无垠”（sine fine，Aeneid1.278），诗人所在的托米斯即为罗马帝国的边疆（托米斯位于罗马帝国边境的Moesia行省之中），此处与意大利与罗马的文明图景全然不同，而奥古斯都的军事武功也并非所向披靡。罗马军队于公元9年的条顿堡森林战役中惨败于日耳曼人，自此奥古斯都放弃了继续扩张，并以多瑙河和莱茵河作为帝国的天然边境线。奥维德对帝国疆域的界定也基于此。

最后，帝国时间，即执政官纪年在边境土地已不再有效。如上文所举例，边地的人们仍然使用传统的自然现象与农业周期计算时间的流逝。纪年、节庆的消失体现了时间的政治和文化意味不存于帝国边境，帝国也因此不存在共时性。

刘津瑜教授总结道，正是以这种方式，奥维德参与了奥古斯都时代帝国边界的界定，并于他处提出维系帝国之道——回归爱与诗歌，这也未尝不是诗人对自我的另一种辩护。

刘津瑜教授讲述结束后，蔡丽娟教授就“奥维德与‘奥古斯都和平’及‘罗马边界定义’学界前沿成果”、“奥古斯都宗教改革中处理‘边界’与‘扩张’之间矛盾的举措”，及“奥古斯都推广阿波罗崇拜的原因”三个问题，与刘津瑜教授进行了交流。关于第一个话题，刘津瑜教授提到了1990年代学界关于奥古斯都时期文学作家与奥古斯都关系研究的风向转变，即逐渐抛弃“支持与反对”二元对立的分析框架，而将这一时期文学与政治的互动解读为参与新文化的构建，展现了奥维德与奥古斯都之间关系解读的历时性成果；关于第二个话题，刘津瑜教授以“圣界”（pomerium）的扩展和与其相关的宣战仪式为例，体现了奥古斯都时代改革中复兴传统和仪式性、表演性的成分；关于第三个话题，刘津瑜教授以奥古斯都宗教计划中关于神灵崇拜的具体内容为例，如奥古斯都共重修了八十二座神庙，并推崇了一些符合特定时代主题的神——和平女神、土地神、维纳斯、阿波罗、以及一些崇尚美德的神灵，这体现了奥古斯都宗教改革中强调时代性和加强权威的方面。

随后，线上听众与历院本研学生积极提问，问题涉及《哀怨集》译本选择、罗马诗歌研究哲学文学性与历史性角度的平衡、帝国境内历法纪年方式、奥维德诗歌中的真实与虚构等方面。在解答过程中，刘津瑜教授进一步深化了与会听众对奥维德与罗马文化、历史研究与文学研究的联系、奥古斯都时代政治生态等主题的认识。最后，蔡丽娟教授、戴鑫副教授对刘津瑜教授带来的精彩讲座表示感谢，并表达了对后续开展学术交流活动的期待。

本次“桂子山史学讲堂”活动受到广大师生的热切关注。刘津瑜教授分享了国际视野下的古罗马诗人奥维德研究前沿成果，为罗马史研究提供了新视角和新解释，她以奥维德流放诗为例对古罗马文学与历史的解读亦可给与会学友以研究方法上的启示。至此，“桂子山史学讲堂”系列讲座第五讲圆满结束。

责任编辑：彭珊珊

校对：张艳